A invenção das crenças

O tema das crenças leva-nos a uma infinidade de interrogações. De início, com o risco de simplificar, propomos duas modalidades delas, reconhecendo que muitas vezes a fronteira entre uma e outra é bastante tênue: as ativas e as passivas. Suas propriedades permitem ?tanto construir uma ciência quanto uma religião?

Depois de analisar a desordem do mundo provocada pelas grandes transformações e de mostrar que se tornou impossível deduzir das coisas passadas algumas prováveis imagens do futuro, Robert Musil escreve com ironia sobre aqueles que não querem enfrentar o novo mundo: ?acredita-se que se pode curar a decadência?. Assim, Musil nos convida a pensar o inteiramente novo. É com esse espírito que um grupo de intelectuais brasileirose franceses vem a cada ano, nos quatro últimos ciclos de conferências, expor suas ideias sobre as Mutações: Novas configurações do mundo (2007); A condição humana (2008); A experiência do pensamento (2009) e A invenção das crenças (2010).

As mutações resultam das revoluções tecnocientíficas, biotecnológicas e da informação. Tendemos a dizer que elas se fazem no vazio do pensamento e à margem das ?duas maiores invenções da humanidade, o passado e o futuro?. Se tomarmos como exemplo outra prodigiosa mutação que foi o Renascimento, a peculiaridade da mutação que vivemos torna-se evidente: o Renascimento apontava ao mesmo tempo para o futuro e para o passado, verdadeira paixão pelo novo e paixão pelo antigo. Seus eruditos, escreve o filósofo Alexandre Koyré, ?exumaram todos os textos esquecidos em velhas bibliotecas monásticas: leram tudo, estudaram tudo, tudo editaram. Fizeram renascer todas as doutrinas esquecidas dos velhos filósofos da Grécia e do Oriente: Platão, Plotino, o estoicismo, o epicurismo, os pitagóricos, o hermetismo e a cabala. Seus sábios tentaram fundar uma nova ciência, uma nova física, uma nova astronomia; ampliação sem precedentes da imagem histórica, geográfica, científica do homem e do mundo. Efervescência confusa e fecunda de ideias novas e ideias renovadas. Renascimento de um mundo esquecido e nascimento de um mundo novo. Mas também: crítica, abalo e, enfim, destruição e morte progressiva das antigas crenças, das antigas concepções, das antigas verdades tradicionais, que davam ao homem a certeza do saber e a segurança da ação?. Nada disso vemos hoje na mutação tecnocientífica a não ser a morte de algumas das antigas crenças e o elogio dos fatos e dos acontecimentos técnicos, e, principalmente, o elogio do presente eterno, sem passado nem futuro. Tudo se torna veloz, volátil e efêmero. Antes, uma das virtudes era o desejo de duração das obras de arte e das obras de pensamento. Como lemos em Valéry, ?entre as crenças que estão morrendo, uma delas já desapareceu: a crença na posteridade e seu julgamento?.

O que se pretende com um ciclo de conferências sobre as crenças? Partimos do pressuposto de que um dos efeitos da revolução tecnocientífica está na mudança das ideias e práticas da crença, entendendo por crença não apenas as religiões, mas também e, principalmente, os ideais políticos, os valores morais e éticos, as novas visões de mundo, as construções imaginárias nas artes, enfim, tudo aquilo que Paul Valéry define como coisas vagas, isto é, tudo aquilo que se opõe aos fatos ou à ?realidade?.

No ensaio ?De la croyance?, o filósofo Victor Brochard afirma que nenhum tema foi tão desprezado pela filosofia quanto o da crença e, apesar disso, nenhuma filosofia pode e deve desinteressar-se dela, negligenciá-la, fugir dela: ?O empirismo e o positivismo deveriam dizer como definem a certeza e qual a diferença entre acreditar e estar certo. Geralmente, eles deixam de lado essa questão. O espiritualismo sempre compreendeu a importância do problema da certeza, mas, salvo algumas exceções, dá menos atenção à crença... Entretanto, é por ela que se deve começar?.

Em um breve, mas esclarecedor texto sobre a crença, o filósofo francês Pascal Engel a define como um estado mental que leva a dar seu assentimento a certa representação ou a trazer um julgamento cuja verdade objetiva não é garantida e que não é acompanhada de um sentimento subjetivo de certeza. Pascal Engel põe algumas questões que devem ser consideradas em nosso ciclo de conferências: se não é difícil admitir que o espírito possa ?querer afirmar o que tem como verdade ou apenas provável, é muito mais espantoso, de início, que ele possa querer subscrever aquilo que considera falso ou improvável e cegar-se voluntariamente?. Como as pessoas podem acreditar, pergunta Engel, ?não apenas em coisas inacreditáveis, mais também em coisas que elas sabem ser tais? Por que preferem acreditar quando dispõem de meios para saber??.

Parte da resposta a essa questão pode ser lida em Paul Valéry. No seu ensaio Petite lettre sur les mythes, Valéry chega a esta conclusão: ?não sei o que fazer para sair daquilo que não existe?. Assim é a crença, palavra vazia e comum que designa ?certeza sem prova? e que espalha vestígios materiais por onde passa: na história, nas religiões, na política nas doutrinas e nos acontecimentos, nos costumes e na própria ciência. O filósofo, o físico, o geômetra que buscam o mundo da certeza pouco podem diante dela. Enfim, a crença é uma disposição voluntária ou involuntária para aceitar tudo ? das doutrinas políticas aos costumes. Valéry encerra assim o ensaio: ?O que seríamos nós, pois, sem o recurso daquilo que não existe? Pouca coisa, e nossos espíritos, desocupados, tenderiam a fenecer se as fábulas, os enganos, as abstrações, as crenças e os monstros, as hipóteses e os pretensos problemas da metafísica não habitassem com seres e imagens sem objetos nossas profundezas e nossas trevas naturais?. Mesmo quando a filosofia sai em busca de dois desejos fundamentais, encontrar a verdade e evitar o erro, ainda assim ela teria grande dificuldade de se afastar de certos postulados da crença. Muitas vezes só podemos agir quando nos movemos em direção ao que criamos imaginariamente,e é certamente neste sentido que Montaigne escreve que o homem é um animal que crê.

O tema da crença leva-nos a uma infinidade de interrogações. De início, e com o risco de simplificar, propomos duas formas, ou duas modalidades de crenças, reconhecendo que muitas vezes a fronteira entre uma e outra é bastante tênue: crenças ativas e crenças passivas. Mas a crença traz nela mesma esse duplo caráter, propriedades que permitem ?tanto construir uma ciência quanto uma religião?, o que leva Valéry a escrever: ?Não se deve crer ? porque não se deve dar às afirmações que são feitas ou que nos são propostas valores diferentes dos próprios valores. O bilhete do banco. Moeda fiduciária (...)Crer = dar mais do que recebe ? Receber palavras e dar atos. (...)

Que o homem possa ?afirmar? sem ?saber? ? ver sem ter visto ? fiar-se em um fragmento que contradiz o que ele vê ?, não se sujeitar ao valor atual de seu conhecimento... É uma propriedade que lhe permite tanto construir uma ciência quanto uma religião?. Ao exortar que não se deve crer, Valéry não quer dizer que o homem possa viver sem crenças, mas que existe um embate permanente entre crença e saber. Interessa, pois, pensar as lógicas produtivas das crenças.

Tentemos, pois, circunscrever o campo das crenças. ?Uma crença ? escreve Gustave Le Bon ? é um ato de fé de origem inconsciente que nos força admitir em bloco uma ideia, uma opinião, uma explicação, uma doutrina. A razão é estrangeira à sua formação. Quando ela tenta justificar a crença, essa já está formada. Tudo o que é aceito como um simples ato de fé deve ser definido como crença. Se a exatidão da crença é verificada mais tarde pela observação e pela experiência, ela cessa de ser uma crença e torna-se um conhecimento?. Mas como jamais existe conhecimento absoluto, e como cada descoberta científica traz nela mesma uma infinidade de coisas desconhecidas, ?as realidades mais precisas são sempre cobertas de mistérios?, e um mistério é ?a alma ignorada das coisas?. Somos levados a concluir com Le Bon que crença e saber constituem dois modos de atividade mental diferentes e de diferentes origens. Mais: qualquer teoria do conhecimento é precedida por uma teoria da crença. Assim, seguindo ainda Le Bon e Hume, as crenças são estados de sentidos, espécies de sentimentos e, portanto, separadas da parte intelectual. As crenças são, pois, fenômenos afetivos ? sentimentos, paixões ? anteriores aos fenômenos intelectuais ? reflexão, pensamento, razão. Separados, os dois fenômenos da vida não cessam de agir um sobre o outro. O humano enreda-se nessa teia: obedece tanto às suas paixões quanto às ideias que as regulam. Ou, como escreve Musil, em um de seus aforismos: o homem é movido, governado por afetos e ideias, mas, como ponto de partida, a vida se regra sobre afetos e não sobre ideias. Mas o espírito desregrado das crenças é capaz de tudo, apenas pensamento e saber definem limites. Lemos em Hume, no Tratado da natureza humana, que a crença ?consiste não na natureza nem na ordem de nossas ideias, mas na maneira pela qual a concebemos e de como a sentimos no espírito. Confesso ? escreve Hume ? que não posso explicar perfeitamente esse sentimento, essa maneira de conceber. Podemos empregar palavras que exprimem algo de aproximado. Mas seu verdadeiro nome, seu nome próprio, é crença. Cada um compreende esse termo na vida corrente. Em filosofia, não podemos fazer mais do que afirmar que o espírito sente, que algo distingue as ideias do julgamento das ficções da imaginação?. Na mesma linha de Hume, Le Bon também afirma que as crenças não são formadas por uma decisão voluntária submetida à parte racional do nosso espírito. Nenhuma crença pode ser justificada pela razão. Ou melhor, ela é indiferente aos apelos da razão. Pertencem mais ao universo da imaginação. Ora, o principal crédito dos milagres, das visões, dos encantamentos e de tais efeitos extraordinários vem, como diz Montaigne, ?da potência da imaginação agindo principalmente contra as almas do vulgo, as mais frágeis: a crença apoderou-se delas de tal maneira que elas pensam ver o que não veem?.

Comecemos, pois, com a concepção de crença ativa. Ao afirmarmos que a atual revolução tecnocientífica é feita no vazio do pensamento e que, como insistem Paul Valéry e Robert Musil, estamos na era na qual os fatos dominam nossa vida, queremos, com isso, reconhecer também o predomínio, hoje, de um enorme descrédito em que caiu o pensamento. Musil inverte a forma de pensar: para ele, a descrença do nosso tempo pode ser vista não como negação, mas como momento de uma afirmação: ele só acredita nos fatos, e ?sua representação da realidade só reconhece o que é, por assim dizer, realmente real?. Acredita-se no fato como verdade, como se acredita também na opinião como fato. Ora, sabemos, como já foi dito, que nenhuma sociedade estrutura-se, organiza-se sem as ?coisas vagas?, que são, entre outras coisas, as crenças no pensamento abstrato, como define Valéry. São essas crenças que ordenam os sentimentos, a política com suas normas morais e o próprio imaginário. Mesmo nas ciências da natureza puramente racionais, escreve Musil, ?é impossível construir uma teoria apenas com a indução, a partir dos fatos apenas. A partir dos casos particulares jamais se encontrará a regra geral que os rege sem se recorrer a um pensamento orientado no sentido oposto e que implica sempre, como ponto de partida, um ato de fé, uma intervenção da imaginação, uma suposição?. ?Ato de fé?, ?suposição?, presunção, conjecturas são termos do universo da crença. A crença no pensamento é, portanto, para nós, a maior das crenças, aquela que define o tipo de relação com a experiência. A derrota do pensamento está na expressão do homem comum, resignado com a sua condição. Assemelha-se ao que escreveu Alain: o rosto do santo é ?um rosto esquecido dos seus pensamentos?.

Outra concepção a considerar é a da crença passiva. Uma das crenças capazes de causar mais espanto ao pensamento é o costume. Talvez porque seja uma crença prática sem julgamento, que não exige persuasão e aprovação explícita. Talvez porque, seguindo Montaigne, ele é de produção enigmática. No comentário à interrogação de Montaigne ? De onde vêm os costumes? ? Bernard Sève opta por uma resposta negativa: o costume não vem da natureza, nem de Deus e muito menos da razão humana: ?Montaigne apresenta os costumes como fatos isolados, fatos que ele não procura inscrever em uma rede de causalidade?. Mais adiante, Sève escreve: ?O costume permite compreender como o espírito individual é moldado segundo o espírito coletivo já existente; mas ele não permite evidentemente compreender como a invenção individual se generaliza para dar conta de sua própria existência como costume?. Talvez porque o costume seja também a expressão mais bem acabada da servidão voluntária. Como nos ensina Le Bon, o costume, forma do hábito, faz a força das sociedades e dos indivíduos, dispensando-os de pensar cada caso que se apresenta para se formar uma opinião. Daí, o costume ser definido como uma crença fácil que nos faz acreditar nas coisas, como escreve Pascal, ?sem violência, sem arte, sem argumento? e conduz todas as nossas potências de tal forma que nossa alma se inclina naturalmente. Se o costume nos dispensa de pensar, passamos a acreditar nos signos, nas palavras, nas metáforas. É mais fácil persuadir as massas através de signos do que com argumentos.

O princípio mais geral da crença passiva pode ser assim enunciado: o homem submete-se ao poder das crenças ao tomar as coisas singulares ? o ente, para usar um termo da filosofia ? como o Ser, ou essência universal. Ou melhor, constrói passionalmente mundos a partir de uma coisa singular. A crença passiva procura desfazer a contradição entre a particularidade do sujeito e a universalidade absoluta. Essa é uma das origens das diversas formas de superstição e intolerância: o particular que se apresenta como o Ser, como o universal abstrato: primeiro, foi a ideia de Deus no Ocidente; depois, com o ?mundo sem Deus?, o Homem da modernidade passa a ocupar um lugar na crença universal. Se de início a ciência iluminista era um meio para questionar a religião, ela se tornou, aos poucos, um problema para o próprio homem. Pensadores contemporâneos anunciam a dissipação, a decomposição da figura do homem, enfim, a morte do sujeito. A divinização do homem dá, assim, lugar ao pós-humanismo radical na figura da racionalidade técnica: ?Em nossos dias, só se pode pensar no vazio do homem desaparecido?, escreveu Foucault. Ora, a hipótese aqui é de que o culto da ciência e da técnica passa a ocupar o vazio que há no espaço que seria destinado à crença, hoje: ciência e técnica encarnam os princípios da onipresença, onipotência e onisciência. Como escreveu Valéry em um de seus ?Cadernos?: ?Tudo aquilo que é fiduciário desfaz-se (...). O que resta? As ?ciências?, reduzidas às suas operações e seus poderes?. Postas como uma ?nova religião?, elas se apresentam na sua abstração como inquestionáveis do ponto de vista ético: ou melhor, nada podemos saber, nada queremos saber e, ainda que quiséssemos, nada saberíamos.

Adauto Novaes foi jornalista e professor. Estudou filosofia na França. Foi diretor, durante 20 anos, do Centro de Estudos e Pesquisas da Fundação Nacional de Arte/Ministério da Cultura. Organizou diversos ciclos de conferências, sendo o último deles "Mutações ? a experiência do pensamento" (mais informações em www.cultura.gov.br/pensamento).

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